การศึกษาประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนาในยุคที่เชื่อมโยงระหว่างสำนักพุทธศาสน์ดั้งเดิม กับพุทธศาสน์มหายาน

พระพุทธศาสนาเถรวาทในประเทศไทยถือเป็นแหล่งที่อุดมไปด้วยคำสอนของพระสัมมาสัมพุทธเจ้าที่สืบทอดมาจนกระทั่งถึงปัจจุบัน พระไตรปิฎกที่ตกทอดมานั้นมีความเป็นไปได้ว่า ได้รับการสืบทอดต่อๆกันมา หรืออย่างน้อยก็เป็นไปตามที่พระโบราณจารย์ได้รจนาเรียบเรียงเอาไว้ และมีความสัมพันธ์ลึกซึ้งแน่นแฟ้น กับพระพุทธศาสนาเถรวาทในดินแดนเอเชียอาคเนย์ เช่น ศรีลังกา พม่า เขมร และประเทศอื่นๆ ในแถบเดียวกัน แต่ถึงแม้ว่า คัมภีร์ในดินแดนสุวรรณภูมิ จะมีคัมภีร์พุทธศาสตร์ที่พรั่งพร้อมอย่างไรก็ตาม ยังมีคัมภีร์ที่ถือเป็นบันทึกคำสอนของพระสัมมาสัมพุทธเจ้า ที่ตกทอดมาในดินแดนอื่น นอกเหนือจากสุวรรณภูมิในช่วงเวลาและเส้นทางที่คำสอนของพระบรมศาสดา เดินทางจากอินเดีย สู่อารยประเทศ เช่น จีน และทิเบต โดยมีเส้นทางสายไหมเป็นเส้นทางหลัก และส่ิงที่น่ายินดีประการหนึ่งคือ ดินแดนในแถบนั้น ยังมีคัมภีร์ที่มีอายุยืนยาว หลงเหลือมาเป็นมรดกให้กับชาวพุทธ และชาวโลกได้ศึกษา สืบค้นถึงคำสอนดั้งเดิมของพระสัมมาสัมพุทธเจ้ากันต่อไป

ในฐานะชาวพุทธ เป็นที่รู้กันดีอยู่แล้วว่า คําสอนที่พระสัมมาสัมพุทธเจ้าได้ตรัสเอาไว้ให้แก่ชาวโลก ถือเป็นความรู้อันล้ำค่า ที่สามารถนำพา สรรพสัตว์ทั้งหลายให้พ้นจากความทุกข์และขจัดความไม่รู้เรื่องราวความเป็นจริงของชีวิตให้หมดสิ้นไปได้ แต่กระนั้นก็ตาม การถ่ายทอดคำสอนที่ต่อเนื่องยืนยาวมาถึงสองพันกว่าปีก็น่าจะมีวิวัฒนาการและการปรับตัวให้เข้ากับสิ่งแวดล้อมในยุคนั้นๆเพื่อให้คำสอนอันทรงคุณค่าถูกเก็บรักษาเอาไว้ให้ได้มากและนานที่สุด ด้วยเหตุนี้เอง ตั้งแต่จุดเริ่มต้นแห่งมุขปาฐะคือการจดจำคำสอนและการท่องบ่น จึงได้ขยายไปสู่ การจดจารึกลงในศิลาและเปลือกไม้ เมื่อคำสอนถูกขยายออกไปในภูมิภาคต่างๆ ภาษาที่ใช้ ก็แตกต่างกัน ตัวอักษรที่จดจารึกก็ไม่เหมือนกัน ด้วยเหตุนี้เอง การศึกษาพระพุทธศาสนา เพื่อค้นไปให้ถึงคำสอนยุคดั้งเดิมจึงมีความจำเป็นอย่างยิ่งที่จะต้องศึกษา ภาษาที่ถูกจดจารึกลง ในคัมภีร์ต่างๆ นั้น

ราวหนึ่งร้อยปีที่ผ่านมา ยังมีพระภิกษุเถรวาทผู้หนึ่งนามว่า  สด จนฺทสโร (ภายหลังคือ พระเดชพระคุณพระมงคลเทพมุนี) ได้สละชีวิตในการปฏิบัติธรรม (นั่งสมาธิ) จนกระทั่งได้พบว่ามนุษย์ทุกคนมี พระธรรมกาย สถิตอยู่ภายในกลางกาย อันจะเข้าถึงได้ด้วยการปฏิบัติธรรม คือการเจริญสมาธิภาวนา ความรู้เรื่องธรรมกายหรือแนวคิดเกี่ยวกับพระในตัวนั้น จากมุมมองของเถรวาทอันเห็นได้จากพระไตรปิฎกนั้น ถือเป็นเรื่องที่ใหม่มาก และในพระไตรปิฎกก็มีการกล่าวถึง ธรรมกาย น้อยมากเช่นกัน อย่างไรก็ตาม แนวคิดเรื่องการมีพระอยู่ภายในตัวหรือในท้องนั้น หากจะว่าตามแนวคิด ที่ตกทอดเป็นบันทึกลายลักษณ์อักษรแล้ว จะเห็นว่า มีความสอดคล้องกับคัมภีร์ของมหายาน โดยเฉพาะแนวคิดเรื่องตถาคตครรภ และอาจจะใกล้กับแนวคิด ของทางสำนักโยคาจารด้วย

ด้วยเหตุนี้เอง ถึงแม้ว่าคำสอนในคัมภีร์เถรวาท ที่ขยายลงมา ทางตอนใต้ของอินเดีย ซึ่งดูเหมือนจะมีร่องรอยของคำว่าธรรมกายน้อยมาก ทั้งนี้อาจเป็นเพราะคำๆนี้ และรวมถึงแนวคิดเกี่ยวกับเรื่องธรรมกายนี้ เป็นเรื่องที่ซับซ้อนและมีปัญหาในการตีความมาก จึงไม่รวมคำๆนี้ลงในงานประพันธ์พุทธศาสตร์ที่สืบทอดลงมา ซึ่งเมื่อเทียบเคียง คำสอนของ พุทธมหายานที่ขยายไปทางตอนเหนือของอินเดียในยุคนั้น จนกระทั่งไปสู่จีน และทิเบต ตามลำดับ ดังที่ได้กล่าวไปแล้วว่า ถ้อยคำนี้ กล่าวคือ คำว่า “ธรรมกาย” มีปรากฏอยู่อย่างมากมายในงานประพันธ์พุทธศาสตร์ต่างๆ แต่เมื่อผลของการปฏิบัติ ที่พระเดชพระคุณ พระมงคลเทพมุนีได้ผลยืนยันว่า ธรรมกายคือกายแห่งการตรัสรู้ธรรมที่มีอยู่จริง จึงเป็นเรื่อง ที่น่าสนใจมาก ว่า เหตุใดพุทธศาสนาทั้งสองสายที่ดูประหนึ่งจะไม่เกี่ยวข้อง และสัมพันธ์กันเลย จึงมีจุดเชื่อมโยงเดียวกัน คือการปฏิบัติธรรม จนกระทั่งเข้าถึงผลแห่งการปฏิบัติ นั่นก็คือ การเข้าถึงพระธรรมกาย

ใน “รายงานการค้นพบคำว่าธรรมกายในคัมภีร์สันสกฤต” แสดงให้เห็นอย่างชัดเจนว่า คำว่าธรรมกายนั้นเป็นคำที่มีคุณค่า และมีความหมายอย่างยิ่งในคัมภีร์พุทธศาสตร์ เพราะปรากฏคำนี้อยู่ถึง 194 คำ จาก 38 พระสูตร ถึงแม้ว่านักวิชาการจากอดีตถึงปัจจุบัน อาจมีความเห็นไม่ลงรอยกันอยู่ก็ตาม แต่สิ่งหนึ่งที่ชัดเจนก็คือ เรื่องธรรมกาย ไม่ใช่เรื่องใหม่ในพระพุทธศาสนา เพราะแม้กาลเวลาจะล่วงเลยผ่านไปอย่างไรก็ตาม หลักฐานที่ปรากฏในบันทึกจากอดีต ยังคงส่องทางให้เห็นว่า ร่องรอยของธรรมกายนั้นมีอยู่จริง และมิได้สูญหายไปไหนเลย อย่างน้อยก็ ยังมีคำว่า “ธรรมกาย” หลงเหลืออยู่ในภาคปริยัติ ดังจะเห็นได้จากรายงานฉบับดังกล่าว ซึ่งเป็นที่รับรู้แล้วว่า คำว่าธรรมกายนั้นมีปรากฏอยู่จริง อย่างมากมายในคัมภีร์สันสกฤต ส่วนว่า “ธรรมกาย” ในภาคปฏิบัติและ ปฏิเวธ นั้น คงจะเป็นเรื่องเกินวิสัยที่จะนำมาประกอบการทำวิจัยลงในงานเขียนฉบับนี้ได้

อย่างไรก็ตาม คัมภีร์สันสกฤตนั้น โดยความเข้าใจของคนหมู่มาก ยังถูกจัดให้อยู่ในคัมภีร์ของมหายาน หรือเป็นต้นกำเนิดแนวคิดของมหายานเป็นส่วนใหญ่ ด้วยเหตุนี้ งานวิจัยฉบับนี้ จึงมีจุดมุ่งหมายในการหาความสัมพันธ์ระหว่างพุทธศาสตร์ดั้งเดิมกับคัมภีร์สันสกฤต และ ความสัมพันธ์ระหว่างการใช้ภาษาสันสกฤตกับความรุ่งเรืองทางแนวคิดของพุทธศาสตร์มหายาน

พุทธศาสตร์ดั้งเดิมกับคัมภีร์สันสกฤตในมุมมองประวัติศาสตร์

สำหรับประวัติศาสตร์และความเป็นมาของสำนักพุทธศาสตร์ดั้งเดิม ที่เราทราบว่ามีมากถึง 18 สำนักนั้น เราพอที่จะสืบทราบ และแบ่งแยกหาความแตกต่างระหว่างสำนักต่างๆเหล่านั้นได้จากคัมภีร์พระวินัย และตามบันทึกต่างๆที่ถูกบันทึกไว้ในอดีตและตกทอดมาจนถึงปัจจุบัน อย่างไรก็ดี สำหรับกลุ่มที่เรียกตนเองว่ามหายานนั้น มีความซับซ้อนอย่างยิ่ง โดยเฉพาะในยุคที่ความเป็นมหายานยังไม่ชัดเจน หรือในช่วงที่ยังไม่ได้มีการจัดตั้งเป็นกลุ่มก้อนอย่างเป็นทางการ

อย่างไรก็ดี ในลำดับต่อจากนี้ จะได้กล่าวถึงประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนาอย่างสังเขป เพื่อเป็นพื้นฐานในการทำความเข้าใจถึงงานประพันธ์ระหว่างสำนักพุทธศาสตร์ดั้งเดิม กับแนวคิดของมหายาน

ในลำดับแรก สิ่งที่เรารู้แน่แท้จากพระวินัยที่ได้กล่าวถึงเหตุการณ์หลังจากที่พระสัมมาสัมพุทธเจ้าเสด็จดับขันธปรินิพพานไปแล้ว ว่ามีการสังคายนาพระไตรปิฎกด้วยเหตุต่างๆกัน ซึ่งอาจสรุปพอสังเขปได้ดังนี้

การสังคายนาครั้งที่ 1 (เมืองราชคฤห์)

พระมหากัสสปะปรากฏในรายละเอียดในช่วงที่ท่านเดินทาง ซึ่งเมื่อได้รับทราบข่าวการเสด็จดับขันธปรินิพพานแล้ว เหล่าพระอรหันต์ล้วนเข้าใจว่าสิ่งทั้งปวงเป็นของไม่เที่ยง ส่วนพระภิกษุผู้ยังไม่หมดกิเลสล้วนพากันเศร้าโศก มีเพียงพระสุภัททะเท่านั้นที่ร่าเริงว่าไม่ต้องอยู่ในกรอบที่เคร่งครัดอีกต่อไปแล้ว ด้วยเหตุนี้พระมหากัสสปะจึงปรารภเหตุนี้ทำสังคายนาธรรมวินัย (ธรรมและวินัย) จำนวนพระอรหันต์ทั้งสิ้น 500 รูป (รวมพระอานนท์ซึ่งบรรลุธรรมเป็นพระอรหันต์ในกาลก่อนประชุมสังคายนาคืนนั้นเอง) โดยมีพระมหากัสสปะเป็นผู้คัดเลือก สถานที่สำหรับประชุมสังคายนา มีความเห็นพ้องให้เป็นที่ราชคฤห์ ซึ่งภิกษุทั้ง 500 รูปนั้น (ไม่มีภิกษุอื่นปรากฏ) อาศัยอยู่ในช่วงฤดูฝนนั้น และใช้เวลาหนึ่งเดือนแรกไปกับการซ่อมแซมอาคารที่พัก

การสังคายนาเร่ิมต้นด้วย พระมหากัสสปะถาม พระอุบาลีตอบพระวินัย พระอานนท์ตอบในส่วนของธรรมะ พระอานนท์แจ้งว่าพระสัมมาสัมพุทธเจ้าอนุญาติให้เพิกถอนอาบัติเล็กน้อยได้ แต่พระมหากัสสปะเกรงว่าสงฆ์จะตกไปสู่ความเสื่อม จึงตัดสินใจยอมรับคำสอนของพระสัมมาสัมพุทธเจ้าไว้ทั้งสิ้นโดยไม่มีเงื่อนไข และ พระอานนท์ถูกปรับอาบัติ

พระปุราณะ ผู้กำลังเดินทางอยู่ ได้เดินทางมาถึงราชคฤห์ในขณะที่การสังคายนากำลังจะสิ้นสุด ท่านได้รับเชิญให้เข้าสู่การประชุมสังคายนา แต่ท่านปฏิเสธและกล่าวว่า ท่านเลือกที่จะรักษาธรรมวินัยที่ท่านได้จดจำมาจากพระโอษฐ์ของพระสัมมาสัมพุทธเจ้า พระอานนท์ได้แจ้งให้ที่ประชุมลงพรหมทัณฑ์แต่พระฉันนะ ต่อมาพระฉันนะบรรลุเป็นพระอรหันต์ พรหมทัณฑ์นั้นจึงระงับไป การประชุมสิ้นสุดลง และต่อมารู้จักกันในนาม วินัยสังคีติ หรือ “การสวดแห่งพระวินัย” หรือ “การสังคายนาแห่ง(ภิกษุทั้ง) 500 รูป”

การสังคายนาครั้งที่ 2 (เมืองไวศาลี)

หลังจากพุทธปรินิพพานประมาณหนึ่งร้อยปี ภิกษุวฤชิปุตรกะ (วัชชีบุตร) แห่งไวศาลีอนุญาติการปฏิบัติแห่งวัตถุสิบประการ พระยศเดินทางมาถึงไวศาลี เห็นการปฏิบัติเหล่านี้  ได้คัดค้านด้วยเห็นว่าเป็นการปฏิบัติอันมิชอบโดยวินัย แต่ท่านถูกลงโทษให้ขอขมาภิกษุเหล่านั้น พระยศตั้งใจว่าจะปฏิบัติตาม แต่แล้วก็เปลี่ยนใจและชี้ชวนให้เหล่าฆราวาสเห็นว่าภิกษุเหล่านั้นเป็นผู้กระทำผิด เมื่อภิกษุกลุ่มนั้นล่วงรู้จึงได้เนรเทศพระยศออกไป พระยศเดินทางไปที่เกาศามพี (โกสัมพี) และอธิบายเรื่องวัตถุสิบประการให้กับภิกษุผู้คงแก่เรียนนามว่า สัมภูตะ ศาณวาสิน และขอการสนับสนุนจากภิกษุที่เห็นตรงกับท่าน ภิกษุผู้ได้รับการเคารพมากนามว่า พระเรวตะ เห็นตรงกับพระยศ และให้การสนับสนุนความเห็นของท่านด้วย ส่วนภิกษุวฤชิปุตรกะก็มีแนวร่วมด้วยเช่นกัน ด้วยเหตุนี้ข้อพิพาทเรื่องวัตถุสิบประการ จึงถูกนำขึ้นสู่ผู้นำทั้งสองฝ่าย ทั้งสองกลุ่มจึงเสนอให้ทำสังคายนาเพื่อหาข้อยุติของปัญหาดังกล่าว

ในตอนใหม่ กล่าวถึงการสนทนาระหว่าง พระเรวตะ ผู้ซึ่งกำลังสนทนาอยู่กับพระเสาวคามิน ผู้ซึ่งเป็นพระเถระแห่งเมืองไวศาลี ผู้ซึ่งมีพระอานนท์เป็นอาจารย์ พระศาณวาสินสอบถามพระเสาวคามิน ถึงวัตถุสิบประการ ซึ่งนำมาด้วยการเรียกประชุมการสังคายนา การสังคายนาเร่ิมต้นที่พระเรวตะเป็นประธาน พระเสาวคามินถูกถามถึงเรื่องวัตถุสิบประการ ท่านตอบปฏิเสธวัตถุเหล่านั้นโดยอ้างอิงบนพื้นฐานของหลายคัมภีร์ เมื่อวัตถุทั้งสิบประการนั้นถูกอธิบายพอเพียงและถูกปรามจนสิ้นแล้ว การสังคายนาจึงสิ้นสุดลง ซึ่งรู้จักกันในนาม “การสวดแห่งพระวินัยของ (ภิกษุทั้ง) 700 รูป”

จากเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นในการสังคายนาครั้งที่ 2 นี้ พรีบิช (Prebish 1975, 24-5) ได้ชี้ให้เห็นถึงส่ิงที่น่าสนใจในการสังคายนาครั้งนี้

1. นักวิชาการหลายท่านย้อนรอยการแตกนิกายในประวัติศาสพุทธศาสนา ว่ามีความเชื่อมโยงมาถึงการสังคายนาครั้งนี้ ซึ่งได้กล่าวถึงการแบ่งแยกระหว่างมหาสางฆิกะ และสถวิระ ออกเป็นสองกลุ่ม ด้วยเหตุแห่งวัตถุสิบประการตามที่ปรากฏอยู่ในพระวินัยบาลี อย่างไรก็ดี ในพระวินัยปราฏิโมกษะ ของมหาสางฆิกะ ได้กล่าวถึงเฉพาะข้อที่สิบคือเรื่องของการรับเงินและทองเท่านั้น ส่วนอีกเก้าข้อมีระบุเอาไว้ในส่วนอื่นของคัมภีร์พระวินัย ด้วยเหตุนี้เองจึงทำให้นักวิชาการหลายท่านสรุปว่า เหตุแห่งการสังคายนาครั้งนี้มาจากเรื่องของการรับเงินและทองของภิกษุเท่านั้น กับทั้งในพระวินัยไม่ได้มีการกล่าวถึงการแตกแยกใดๆ ดังนั้น สังฆเภทจะต้องเกิดขึ้นหลังจากการสังคายนาครั้งนี้
2. ถึงแม้ว่าการสังคายนาครั้งนี้จะสร้างความปรองดองให้เกิดขึ้นในสังฆะได้อีกครั้ง แต่ก็ต้องยอมรับว่ายังมีความตึงเครียดที่เกิดขึ้นระหว่างกลุ่มที่เคร่งครัดกับกลุ่มที่ผ่อนปรนเรื่องการปฏิบัติ รวมถึงวิถีในการดำเนินชีวิตของสงฆ์ในยุคนั้นด้วย
3. นักวิชาการเกือบทั้งหมดเห็นพ้องตรงกันว่าการสังคายนาครั้งนี้เป็นเหตุการณ์ในประวัติศาสตร์ที่เกิดขึ้นจริง

การสังคายนาครั้งต่อมา ( ที่เมืองปาฏลิปุตระ)

มีลำดับเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นในการสังคายครั้งนี้ เป็นลำดับดังต่อไปนี้:

ไม่กี่ปีหลังจากการสังคายนาครั้งที่ 2 (37 ปีโดยประมาณ จากความเห็นส่วนใหญ่) ความตึงเครียดที่กล่าวข้างต้นมีท่าทีหนักหน่วงมากขึ้น ในเวลานั้น มีภิกษุชื่อ “มหาเทวะ” ได้คัดค้านว่า พระอรหันต์อาจตกอยู่ใต้อำนาจแห่งความอยาก อาจมีความไม่รู้หลงเหลืออยู่ อาจมีความสงสัย ได้รับความรู้จากความช่วยเหลือของผู้อื่น และบรรลุธรรมด้วยการเปล่งอุทาน ผนวกกับเรื่องความย่อหย่อนในสังฆะ ปัญหาในการดำรงความเป็นเอกภาพของทั้งสองกลุ่มมีความรุนแรงมากขึ้น จนกระทั่งต้องมีการตัดสินใจที่จะต้องทำการสังคายนา ซึ่งไกล่เกลี่ยโดยกษัตริย์ในยุคนั้นคือ มหาปัทมะ นันทะ ในเมืองหลวงแห่งปาฏลิปุตระ

มหาปัทมะ นันทะ ไม่อาจจะตัดสินได้ด้วยธรรมวินัย จึงใช้เสียงข้างมากในการตัดสิน สำหรับผลโหวต กลุ่มที่ได้รับชัยชนะเรียกตัวเองว่า “มหาสางฆิกะ” ส่วนกลุ่มน้อยที่ยึดถือในคำสอนเดิม เรียกตัวเองว่า “สถวิระ” แต่ละกลุ่มต่างก็เพิกถอน ทำให้แน่นหนา และสถานภาพของตนให้แข็งแกร่งขึ้นโดยการปรับคัมภีร์พุทธศาสตร์ของตน

ในการสังคายนาครั้งนี้ พรีบิช (Prebish 1975, 25) ตั้งข้อสังเกตดังนี้

1. เมื่อดูจากหลักฐานคัมภีร์ดั้งเดิม ส่วนมากเห็นพ้องว่าเหตุการณ์สังคายนาครั้งนี้เป็นเหตุแห่งสังฆเภทอย่างแท้จริง ที่ทำให้สังฆะแตกแยกออกมาเป็นสองกลุ่ม
2. คัมภีร์ทั้งหมดกล่าวพ้องตรงกันถึงวันเวลาที่เกิดเหตุ
3. สังฆเภทเกิดจาก วินิจฉัยทั้ง 5 ของมหาเทวะ ซึ่งถึงแม้ว่าจะเป็นประเด็นเรื่องของภาคทฤษฎี แต่ก็มีผลตรงต่อการปฏิบัติในพระวินัย
4. แน่นอนว่าเหตุการณ์นี้เป็นเหตุการณ์ในประวัติศาสตร์จริง
5. เมื่อเกิดการแตกออกเป็นกลุ่มแล้ว แน่นอนว่าเมื่อเวลาผ่านไป ย่อมนำไปสู่การแบ่งแยกภายในกลุ่มเดียวกันเอง และในท้ายที่สุดจึงกลายมาเป็น 18 นิกายแห่งพุทธศาสตร์ยุคดั้งเดิมนั่นเอง

ดังที่ได้กล่าวมาแล้วว่าในยุคแรก สังฆะมีการแบ่งแยกออกเป็นสองกลุ่มคือ มหาสางฆิกะ และสถวิระ ตามหลักฐานที่ปรากฏในบันทึกภิกษุชาวจีนที่เดินทางไปยังอินเดีย (ฟาเหียน คศ. 399-414, ซัมจั๋ง คศ. 629-645, อี้จิง คศ. 671-695) ดูเหมือนจะปรากฏตรงกันว่า มหาสางฆิกะเจริญรุ่งเรืองอยู่ในดินแดนมคธ โดยเฉพาะที่ปาฏลิปุตระ อย่างไรก็ดี ภายในเวลาไม่กี่ศตวรรษ ได้มีการแบ่งแยกกันเองในหมู่ของมหาสางฆิกะ ที่สำคัญๆ คือ เอกวยาวหาริกะ, โลโกตตะระวาทิน, โคกุลิกะ, พหุศรุตียะ, ปรัชญปติวาทิน และ ไจตียะ

มุมมองหนึ่งที่มหาสางฆิกะกล่าวถึงพุทธะในความที่มีกายอันเป็นโลกุตตระ อันเนื่องมาจากการสั่งสมปารมี ซึ่งสุดท้ายผลแห่งกุศลกรรมนั้นจึงนำไปสู่การรู้แจ้ง รูปกายของพุทธะนั้นมีความศักดิ์สิทธิ์และมีกำลังอันไม่มีประมาณ ท่านรู้ทุกสิ่งทุกอย่าง อยู่ในสมาธิเสมอ ไม่มีความหลับหรือความฝัน ซึ่งแนวคิดเหล่านี้ ต่อมาได้นำไปสู่การพัฒนาต่อยอดของแนวคิดมหายาน โดยเฉพาะในคัมภีร์ปรัชญาปารมิตาสูตร รวมไปถึงแนวคิดของการเป็นโพธิสัตว์ หรือ “สัตว์ผู้จะไปเป็นพุทธะ(ในอนาคต)” ว่าบุคคลใดก็สามารถเดินตามเส้นทางนี้ได้ โดยในคัมภีร์มหาวัสตุ ได้กล่าวถึง บันไดสิบขั้นสำหรับโพธิสัตว์ในการดำเนินรอยตาม ซึ่งถึงแม้จะไม่ตรงกับแนวคิดเรื่อง ภูมิสิบ ในแนวคิดมหายาน แต่แนวคิดนี้ของมหาสางฆิกะก็ถือเป็นแนวคิดเบื้องต้นที่นำไปสู่แนวคิดเรื่องโพธิสัตว์ที่สมบูรณ์แบบในแนวคิดมหายาน

สำหรับสถวิรวาทิน ในช่วงการสังคายนาที่มีในยุคพระเจ้าอโศก ราว 250 ปีก่อนคริสตศักราช มีการแบ่งกลุ่มแยกออกมาถึงสามกลุ่มด้วยกันนั่นคือ วัตสีปุตรียะ-สัมมตียะ, สรวาสติวาทิน และวิภัชยวาทิน และในช่วงเวลาต่อมา (ราว 100 ปี) วิภัชยวาทิน ก็มีการแยกออกมาเป็น มหิศาสกะ และเถรวาทิน (ที่รุ่งเรืองอยู่ในแถบเอเชียอาคเนย์ในปัจจุบันนี้) สำหรับแนวคิดในกลุ่มนี้ ในมุมมองของเคาตมะพุทธะ เถรวาทินยังคงรักษาแนวคิดความเป็นมนุษย์ของท่านเอาไว้ ถึงแม้จะมีการกล่าวถึงตัวอย่างของลักษณะอันดีพร้อมสมบูรณ์แบบก็ตาม ท่านก็เป็นเพียงมนุษย์ผู้ประกอบไปด้วย รูปกาย และธรรมกาย ซึ่งต่อมา สรวาสติวาทินได้ตีความ ธรรมกายว่าหมายถึง “กายอันเป็นแก่นแท้” หรือ “กายแห่งความเป็นพุทธะ” และต่อมาแนวคิดมหายาน ได้ตีความหมายว่าเป็น “ความจริงอันเป็นที่สุด” แต่อย่างไรก็ดี เถรวาทินกลับมองว่า ธรรมกายเป็นเพียง คำสอนของพุทธะเท่านั้น นั่นคือ “หมวดหมู่แห่งคำสอน” นั่นเอง โดยสรุปต้องถือว่า เถรวาทินนี้เป็นนักอนุรักษ์นิยม โดยประการทั้งปวง

สำหรับการตั้งขึ้นในยุคแรกของสรวาสติวาทินนั้น ยังคงเป็นที่สงสัย ในขณะที่เรามีเรื่องราวกล่าวถึงในยุคการสังคายนาครั้งสมัยพระเจ้าอโศก ว่าสงฆ์กลุ่มที่แตกแยกได้ถูกขับไล่ออกจากมคธ และพากันอพยพไปอยู่ทางตะวันตกเฉียงเหนือของอินเดีย แล้วจึงพัฒนาไปสู่นิกายสรวาสติวาทิน ในอีกตอนหนึ่งก็มีนักวิชาการหลายท่านให้เหตุผลลงความเห็นกันว่า นิกายนี้เกิดขึ้นตอนที่พระเจ้าอโศกส่งท่านมัชฌันติกะ ไปที่คันธาระ เนื้อเรื่องส่วนนี้ก็ไปพ้องตรงกับที่สรวาสติวาทินได้่กล่าวถึง ท่านมัธยานติกะ (สันสกฤต พ้องกับบาลีมัชฌันติกะ) ได้เปลี่ยนความเชื่อของผู้คนในกัษมีระ ซึ่งดูเหมือนจะอยู่ใกล้และมีความเชื่อมต่อกับคันธาระ อย่างไรก็ดี ยังมีอีกตอนหนึ่งกล่าวถึงการตั้งขึ้นของกลุ่มพระสรวาสติวาทินในเมือง มธุรา โดยสังฆราชา อุปคุปตะ

ไม่ว่ากรณีจะเป็นประการใดก็ตาม อย่างน้อยเรารู้ว่าในยุคของการแบ่งแยกนิกายนั้น ภิกษุกลุ่มวัชชี ที่อยู่ในเมืองเวสาลี ผู้ซึ่งรับเอาวัตถุสิบประการมาปฏิบัติ ซึ่งต่อมากลายมาเป็นมหาสางฆิกะนั้น รุ่งเรืองอยู่ในดินแดนอินเดียตอนกลาง ส่วน ภิกษุกลุ่มที่ไม่ยอมรับวัตถุสิบประการนี้ มาจากเมืองอวันตี ซึ่งอยู่ในอินเดียตะวันตก จรดไปถึงทางตอนใต้ ทั้งกับหลักฐานที่พบในจารึกในภาษาบาลี ที่กีรนา ทำให้เราเห็นว่า สถวีระนั้นมีจุดศูนย์กลางอยู่ทางอินเดียตะวันตก ส่วนสรวาสติวาทินเจริญรุ่งเรืองอยู่ในกัษมีระ ที่ซึ่งเป็นฐานทัพในการพัฒนางานอภิธรรมของสรวาสติวาทิน

เมื่อกล่าวถึงสำนักพุทธศาสตร์ดั้งเดิมแล้ว ส่ิงหนึ่งที่เราไม่ควรจะมองข้ามในการศึกษาประวัติศาสตร์พุทธศาสตร์ดั้งเดิม ก็คืองานพระวินัย เพราะพระวินัยเป็นส่ิงที่จะสามารถรักษาหมู่คณะให้ดำรงอยู่ได้ เปรียบประดุจกฎหมายที่รักษาบุคคลในชาติให้อยู่กันได้อย่างสงบเรียบร้อย ในทุกๆสังคม และองค์กรต่างก็มีกฎที่ต้องยอมรับและปฏิบัติตาม เช่น บ้านก็มีกฎบ้าน เมืองก็มีกฎหมาย สังฆมณฑล ก็มีพระวินัยล้อมกรอบอยู่เป็นต้น เพราะฉะนั้นแม้สำนักพุทธศาสตร์ดั้งเดิม จะมีความเด่นในด้านใดก็ตาม เช่น เสาตรานติกะ (สำนักซึ่งถือเอาพระสูตรเป็นแก่น) หรือสำนักอื่นๆ ที่มีจุดเด่นของตนเอง ไม่ว่าจะทางด้านงานประพันธ์พระอภิธรรมใดๆก็ตาม แม้จะเด่นในด้านที่ต่างกัน แต่สิ่งหนึ่งที่สำนักพุทธศาสตร์ทั้งหลายเหล่านี้ จำเป็นต้องธำรงค์รักษาเอาไว้ ก็คือ พระวินัย อันเป็นประดุจกรอบที่รักษาและรองรับการปฏิบัติรวมถึงความประพฤติของภิกษุเอาไว้ ดังนี้แล้ว คัมภีร์พระวินัยจึงส่องให้เห็นภาพประวัติศาสตร์ของพุทธศาสตร์ดั้งเดิม เอาไว้ได้อย่างดี เป็นที่ทราบกันดีอยู่แล้วว่า คัมภีร์พระวินัยที่หลงเหลือมาจนกระทั่งถึงปัจจุบันนั้นมาจาก หก สำนักพุทธศาสตร์ดั้งเดิมคือ เถรวาท (ที่มาจากวิภัชยวาทิน), มูลสรวาสติวาทิน, สรวาสติวาทิน, มหาสางฆิกะ, ธรรมคุปตกะ และ มหิศาสกะ แน่นอนที่สุดว่าคัมภีร์ของเถรวาทนั้นใช้ภาษาบาลี ส่วนสรวาสติวาทิน, มหาสางฆิกะ, ธรรมคุปตกะ และมหิศาสกะ มีปรากฏอยู่ในคัมภีร์จีน ส่วนมูลสรวาสติวาทินมีปรากฏทั้งใน ทิเบต จีน และชิ้นส่วนสันสกฤต

จากที่ฟลอวอลเนอร์สรุปไว้ว่าคัมภีร์พระวินัยของสรวาสติวาทิน, ธรรมคุปตกะ, มหิศาสกะ และบาลีนั้นเป็นพระวินัยชุดเดียวกัน อันเกิดขึ้นตอนที่พระเจ้าอโศกส่งสมณทูตไปยังดินแดนต่างๆ (Frauwallner 1956, 40-1) หากกรณีเป็นดังนั้น พระวินัยของมหาสางฆิกะ และมูลสรวาสติวาทินก็ยังคงมีส่ิงที่น่าค้นหาและศึกษาประวัติศาสตร์ของพระพุทธศาสนาอีกมากมาย และสิ่งหนึ่งที่เรารู้แน่นอนคือ คัมภีร์พุทธศาสตร์ของสรวาสติวาทินนั้น ถูกเขียนขึ้นในภาษาสันสกฤต กล่าวคือ คัมภีร์มหาวิภาษา ซึ่งถูกแปลและเก็บรักษาเอาไว้ในภาษาจีน (ที่รู้จักกันในนาม อาคมะ ต่าง) กับอีกหลายๆส่วนในภาษาทิเบต ส่วนคัมภีร์พระวินัยทั้งหมดของมูลสรวาสติวาทินนั้น ถูกเก็บเอาไว้ได้อย่างสมบูรณ์ในภาษาทิเบต ซึ่งมีจำนวนมากถึง 13 Volumes หรือราวๆ 4000 folios สำหรับชิ้นส่วนต้นฉบับภาษาสันสกฤตเช่นคัมภีร์พระวินัยของมูลสรวาสติวาทินที่ค้นพบมาในปัจจุบันนั้น จะเห็นว่ามีความพรั่งพร้อมในภาษาศาสตร์เมื่อนำไปเทียบกับคัมภีร์ที่แปลมาในภาษาทิเบตมาก การศึกษาชิ้นส่วนคัมภีร์ดังกล่าวจึงมีความจำเป็นที่จะต้องนำไปเทียบเคียงกับภาษาทิเบตด้วยเช่นกัน

คัมภีร์สันสกฤตกับแนวคิดมหายาน

ถึงแม้ว่ามหายานในปัจจุบันจะเจริญรุ่งเรืองอย่างมากในหลายประเทศก็ตาม แต่สิ่งที่น่าแปลกใจคือ ข้อมูลเกี่ยวกับกำเนิดมหายานนี้หาได้น้อยมาก ไม่มีบันทึกที่กล่าวถึงผู้สถาปนา หรือชื่อของผู้ที่แต่งคัมภีร์ในยุคต้นมหายาน และไม่มีงานเขียนใดกล่าวถึงประวัติศาสตร์เรื่องนี้เอาไว้เลย จนกว่าจะถึงช่วงราว คริสศตวรรษที่หนึ่ง ที่กล่าวถึงท่านนาคารชุน ผู้เป็นอาจารย์แห่งสำนักมาธยมิกะ นอกจากนี้ นักวิชาการยังไม่สามารถลงสรุปความเห็นแม้กระทั่งเรื่องภูมิภาคที่มหายานกำเนิดขึ้น บ้างก็ว่า มาจากทางตะวันตกเฉียงเหนือ ของอินเดีย บ้างก็ว่าท่านนาคารชุนมาจากศูนย์กลางทางตอนใต้

ในปัจจุบันนี้มีแนวโน้มในวงการวิชาการหลายต่อหลายท่านที่เห็นว่า กำเนิดของมหายาน มีกำเนิดมาจากส่ิงเดียวนั้น เป็นทฤษฎีที่ยังมีความไม่เหมาะสมอยู่มาก โชเพน ดูเหมือนจะเป็นบุคคลแรกที่นำเสนอทฤษฎีกำเนิดมหายานอันมีที่มาจากหลากหลายองค์ประกอบ หลังจากนั้นราว 30 ปี โชเพนได้กล่าวอีกครั้งหนึ่งว่า มันชัดเจนขึ้นมากทีเดียวว่า พุทธศาสตร์มหายานนั้น ไม่เคยเลยที่จะเป็นส่ิงใดเพียงสิ่งเดียว มันดูเหมือนว่า มหายานนี้เป็น อะไรหลายๆอย่างที่เกาะกลุ่มกันอย่างหลวมๆ ซึ่งบางทีดูเหมือนจะขัดแย้งกัน หรืออย่างน้อยก็มีองค์ประกอบบางอย่างที่ตรงข้ามกันอยู่ในกลุ่มนั้นด้วย (Schopen 2005, 52)

บรองฮอร์สท (Bronkhorst 2013, 491-499) เชื่อว่า คัมภีร์อภิธรรมมหายาน ได้รับอิทธิพลมาจาก คัมภีร์พุทธศาสตร์ในคันธาระ (ทางทิศตะวันตกเฉียงเหนือ) ซึ่งมีแรงขับจากปฏิสัมพันธ์ระหว่างชาวพุทธกับชาวอินโดกรีก ในราว 185 ปีก่อนคริสตกาล ซึ่งมหายาน (ที่เอนเอียงไปในกลุ่มของนักอภิธรรมและงานประพันธ์ในยุคนั้น) น่าจะมีต้นกำเนิดมาจากแคว้นคันธาระอันเกรียงไกรนี้เอง แต่ก็อาจจะไม่ใช่มหายานทุกๆกลุ่มที่มีจุดกำเนิดจากคันธาระ เพราะแนวคิดเกี่ยวกับการเป็นพุทธะ หรือที่เรารู้จักกันว่า โพธิสัตวยานนั้น อาจจะเกิดขึ้นโดยปราศจากแนวคิดในคัมภีร์อภิธรรมต่างๆที่ปรากฏในภายหลังก็ได้ ยกตัวอย่างคัมภีร์มหายานหนึ่งคือ อุครปริปฤจฉาสูตร เป็นต้น ถึงแม้ เราจะเห็นได้ว่ามหายานในยุคแรก อาจได้รับแรงบันดาลใจมาจาก การปฏิวัติทางด้านอภิธรรมที่เกิดขึ้นที่คันธาระ แต่ส่ิงที่น่าสนใจก็คือ พื้นที่ในโซนตะวันตกเฉียงเหนือนั้น เราทราบกันดีอยู่แล้วว่า เป็นที่มั่นของกลุ่มสรวาสติวาทิน ซึ่งแน่นอนว่าน่าจะมีความเกี่ยวเนื่องสัมพันธ์กับ มูลสรวาสติวาทินด้วยเช่นกัน แนตติเออร์ (Nattier 2003, 84-5) กล่าวไว้ว่า จริงๆแล้วคำว่า “มหายาน” ในยุคดั้งเดิม มีใช้ให้เห็นน้อยมาก (ถ้าไม่นับรวมแนวคิดต่างๆที่จัดอยู่ในแนวคิดของมหายาน เช่น มาธยมิกะ, โยคาจาระ, และตถาคตครรภะ) และในกรณีมีการใช้คำว่า “มหายาน” คำนี้ชัดเจนมากว่ามีความหมายเดียวคือ: ความเพียรในหนทางของโพธิสัตว์ในอันที่จะทำให้ถึงซึ่งความเป็นพุทธะ

โดยย่อ เราจึงพอจะเห็นภาพ และเข้าใจพัฒนาการของมหายานได้ว่า มหายานน่าจะมีช่วงกำเนิดอยู่ระหว่าง 150 ปีก่อนคริสตกาล ถึง ค.ศ. 100 และไม่มีความเชื่อมต่อใดๆ กับสำนักพุทธศาสตร์ดั้งเดิม ถึงแม้จะได้รับอิทธิพลทางแนวคิดมาจาก มหาสางฆิกะ และสรวาสติวาทินก็ตาม แต่แนวคิดทางอภิธรรมของมหายาน ดูเหมือนจะถูกสร้างขึ้นมาเพื่อวิจารณ์และโต้เถียงกับอภิธรรมของสรวาสติวาทินอีกทีหนึ่ง มหายานมีลักษณะสำคัญสามประการคือ (1) รับเอาแนวคิดและเส้นทางการเป็นโพธิสัตว์มาไว้เต็มหัวใจเลยทีเดียว (2) ความรู้เรื่องจักรวาลวิทยา เกิดขึ้นจากการปฏิบัติธรรมที่ใช้การระลึกนึกถึงภาพของพุทธะด้วยศรัทธาอันย่ิง และ (3) มุมมองใหม่ในอภิธรรม ซึ่งมาจากการปฏิบัติธรรม จนกระทั่งดำดิ่งเข้าไปสู่สภาวะแห่งความเป็นศูนยตา-ความว่างเปล่า (शून्यता) อันนำมาซึ่ง มุมมองในปรัชญาใหม่แห่งพุทธศาสตร์ และท้ายที่สุด มหายานกำเนิดขี้นมาในประวัติศาสตร์ ด้วยกลุ่มที่รวมตัวกันอย่างหลวมๆ ซึ่งมีความสัมพันธ์กับพระสูตรที่เขียนขึ้นใหม่ และพระสูตรเหล่านี้ถูกเขียนขึ้นในภาษาถิ่นของอินเดียตอนกลาง ซึ่งผู้คัดลอกพระสูตรเหล่านั้น ปรับแต่งให้เป็นภาษาสันสกฤต ที่เรารู้จักกันในวงนักวิชาการงานคัมภีร์คือ Buddhist Hybrid Sanskrit ซึ่งมีความใกล้เคียงกับ Classical Sanskrit อันเป็นภาษาได้ที่รับการเคารพยกย่องมากในอินเดียในยุคสมัยนั้น (Harvey 2013, 108)

สำนักมาธยมิกะ (माध्यमिक) กับคัมภีร์ปรัชญาปารมิตา

สำหรับมหายานในยุคที่เห็นได้ชัดเจนยุคแรกน่าจะเป็นยุคของท่านนาคารชุนแห่งมาธยมิกะ หรือที่รู้จักกันว่า ศูนยตาวาทะ ซึ่งมีแนวคิดหลักคือ ความว่างเปล่า และให้ความสำคัญกับคัมภีร์ปรัชญาปารมิตาอย่างย่ิง สำหรับคัมภีร์ปรัชญาปารมิตานี้ มีวิวัฒนาการมายาวนาน ในส่วนนี้คัมภีร์อัษฏสาหสริกา (अष्टसाहस्रिका) ถือเป็นคัมภีร์ที่เก่าที่สุด ในสายของปรัชญาปารมิตา (प्रज्ञापारमिता) ซึ่งอยู่ในสโคเยนคอลเลคชัน (Schøyen Collection) โดยมี ลอร์ แซนเดอร์เป็นผู้ทำงานกับชิ้นส่วนชิ้นนี้ เธอได้ให้รายละเอียดเอาไว้ว่า ชิ้นส่วนที่หลงเหลืออยู่นี้ มีอายุอยู่ในช่วงกุษาณะ และมีความเป็นไปได้มากว่า จุดเริ่มต้นอยู่ที่แหล่งเก็บใกล้บามิยัน ถือเป็นร่องรอยที่เก่าที่สุดของชิ้นส่วน อัษฏสาหสริกาที่จารึกไว้ ในภาษาอินเดียเท่าที่ค้นพบในปัจจุบัน สิ่งที่น่าประหลาดใจมากก็คือ เนื้อหามีความสอดคล้องกันมาก กับชิ้นส่วนที่ได้มาจากเนปาล ช่วงอายุราวศตวรรษที่ 11 และ 12 แม้ว่าภาษาจะแตกต่างกันบ้างก็ตาม แต่รูปแบบถ้อยคำก็ไม่ได้แตกต่างกันมากนักกับฉบับที่ผ่านการตรวจชำระแล้ว ความจริงข้อนี้ บอกเราเป็นนัยได้ว่า มากกว่าหนึ่งฉบับที่จดไว้ในภาษาอินเดียของอัษฏสาหสริกา ปรากฎขึ้น อย่างแน่นอนแล้วในช่วงคริสตศตวรรษที่สองถึงสาม (Sander 2000, 1)

ถึงแม้ว่าคัมภีร์ปรัชญาปารมิตาจะมีวิวัฒนาการอย่างไรก็ตาม ในแต่ละคัมภีร์ล้วนมีปรากฏคำว่าธรรมกาย เทียบเคียงกับรูปกายดังนี้

न हि तथागतो रूपकायतो द्रष्टव्यः । धर्मकायास्तथागताः । (อัษฏสาหสริกา)

ตถาคตมิควรถูกมองในฐานแห่งรูปกาย [เพราะ]แท้จริงแล้ว พระตถาคตเจ้าคือธรรมกาย

तांश्च धर्मकायेन च रूपकायेन च द्रष्टकामेन इयमेव प्रज्ञापारमिता श्रोतव्योद्ग्रहीतव्या   (ปัญจวิมศติสาหสริกา)

ผู้ปรารถนาจะเห็นทั้งธรรมกายและรูปกาย ควรได้สดับตรับฟัง และเข้าใจอย่างถ่องแท้ ซึ่งปรัชญาปารมิตานี้

ये मां रूपेण अद्राक्षुर्ये मां घोषेण अन्वयुः मिथ्याप्रहाणप्रसृता न मां द्रक्ष्यन्ति ते जनाः द्रष्टव्यो धर्मतो बुद्धो धर्मकायस्तथागतः

ชนเหล่าใดเห็นเราโดยรูป[กาย] ติดตามเราโดยเสียง ประกอบความเพียรไปในทางที่ผิด ชนเหล่านั้นไม่ชื่อว่าเห็นเรา พุทธะควรจะถูกมองในฐานะแห่งธรรม [โดยเนื้อแท้] ตถาคตนั่นแหละคือธรรมกาย (วัชรเฉทิกา)

นี้จะเห็นได้ว่าแนวคิดและข้อเขียนเกี่ยวกับการมองพุทธะในฐานของรูปกายและธรรมกายนั้น เกิดขึ้น มาแล้วตั้งแต่ยุคแรกของคัมภีร์ปรัชญาปารมิตา ซึ่งก็คือคัมภีร์อัษฏสาหสริกา และยังถ่ายทอดมาสู่ยุคที่สอง คือยุคของการขยายความคัมภีร์ปรัชญาปารมิตา ดังที่ ได้กล่าวยกเป็นตัวอย่างไว้ในที่นี้คือคัมภีร์ ปัญจวิมศติสาหสริกา ตกทอด ต่อมาจนถึงยุคที่สามคือยุคของการรวบเข้ามาให้กระชับสั้น ได้ใจความสำคัญ ดังที่ได้เคย กล่าวไว้แล้ว ก่อนหน้านี้ และมีความโดดเด่น เมื่อเปรียบเทียบกับงานประพันธ์ในยุคเดียวกัน คือ คัมภีร์วัชรเฉทิกา แต่ไม่ว่าจะอย่างไรก็ตามงานประพันธ์ในทุกยุค ตามที่ยกไว้ข้างต้น ก็ล้วนแต่ มีข้อความที่สื่อถึงฐานแห่งการมองเห็นรูปกายและธรรมกายดังที่ได้กล่าวมาแล้วนี้ทั้งสิ้น แต่กระนั้นก็ตาม ความหมายของคำว่าธรรมกายที่ปรากฎอยู่ในปรัชญาปารมิตา นอกเหนือจากความหมายในนัยยะของรูปกายและธรรมกายแล้ว พอล วิลลเลียมส์ (Williams 2009, 177) มองคำว่าธรรมกายที่ปรากฎอยู่ในปรัชญาปารมิตา ว่ามีนัยยะ อย่างน้อยก็สามความหมาย ที่เนื่องกัน อันแรก ธรรมกายคือ หมวดหมู่แห่งคำสอน โดยเฉพาะอย่างยิ่งในตัวของคัมภีร์ ปรัชญาปารมิตาเอง สอง ธรรมกายคือการประชุมกัน แห่งธรรมอันบริสุทธิ์ที่พุทธะครอบครองอยู่ โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ธรรมจากจิตอันบริสุทธิ์ ในที่นี้หมายเอาสุญญตา ประการสุดท้ายประการที่สาม กล่าวถึงธรรมกายในภาวะแห่งสุญญตานั้นเอง กล่าวคือธรรมชาติของสรรพสิ่งทั้งหลาย ซึ่งคำว่า ธรรมกายในความเข้าใจดังที่กล่าวมาแล้วนี้ แตกต่างกันกับรูปกายที่ตั้งอยู่ และดับไป ซึ่งถูกบรรจุ อยู่ในสถูป ดังนี้

สำนักโยคาจาร (योगाचार) กับวิญญาณอันไม่สูญสลาย

สำนักมหายานที่รุ่งเรืองนอกเหนือจากสำนักมาธยมิกะ ก็คือสำนักโยคาจาร ถึงก่อตั้งขึ้นมาโดยท่าน อสังคะ และดูเหมือนว่าท่านจะเป็นพระภิกษุในสำนักพุทธศาสตร์ดั้งเดิมในกลุ่มของ วิภัชยวาทิน มหิศาสกะ ดูเหมือนว่าท่านอสังคะจะถูกยกย่องในเรื่องของการปฏิบัติธรรมเป็นหลัก ดังที่พระภิกษุถังซัมจั๋ง (Xuánzàng) ได้บันทึกเอาไว้ตามตำนานว่า ในสวนมะม่วงใหญ่ ห้าถึงหกลี้ทางทิศตะวันตกเฉียงใต้ แห่งเมืองอโยธยา มีอารามเก่าแห่งหนึ่งที่ซึ่ง ท่านอสังคะโพธิสัตว์ ได้รับฟังคำสอน และแนะนำคำสอนนั้นแก่ชนทั้งหลาย ในเวลากลางคืน ท่านได้ไปพบกับพระโพธิสัตว์ไมเตรยะ ที่สวรรค์ชั้นดุสิต เพื่อร่ำเรียน โยคาจารภูมิศาสตระ (योगाचारभूमिशास्त्र) มหายานสูตราลังการศาสตระ (महायानसूत्रालंकारशास्त्र) มาธยานตวิภาคศาสตระ (मध्यान्तविभागशास्त्र) ส่วนในเวลากลางวัน ท่านได้สั่งสอนศีลธรรม อันยอดเยี่ยม แด่มหาชนทั้งหลาย (Rongxi 1996, 153) และต่อมาท่านได้เกลี้ยกล่อมน้องชายของท่านคือวสุพันธุจากสำนักพุทธศาสตร์ดั้งเดิมสรวาสติวาทิน ให้เปลี่ยนมาเป็นมหายาน โยคาจาร และได้แต่งคัมภีร์อภิธรรมที่มีชื่อเสียงมากมาย

แนวคิดที่สำคัญอันหนึ่งของโยคาจารคือเรื่องของวิญญาณทั้งแปด อันสามารถ จำแนกออกได้เป็นสามรูปแบบ กล่าวคือ อาลยวิญญาณ มนัส และวิญญาณ สำหรับอาลยวิญญาณนั้น มีความสำคัญตรงที่เป็นฐานที่บรรจุพีชะ หรือเมล็ดพันธ์แห่งกรรมทั้งหลายที่ได้กระทำเอาไว้ ดังนั้น กรรมทุกชนิดที่สรรพสัตว์ได้สั่งสมเอาไว้ในสังสารนี้ล้วนทิ้งร่องรอยเอาไว้ในอาลยนี้ทั้งสิ้น คำว่า อาลยะนี้มีที่มาจากรากศัพท์ว่า อา+ลี ที่มีความหมายถึง การอยู่บน หรือ อาศัยอยู่ใน และมีความหมายในนัยยะที่เกี่ยวกับ การอยู่อาศัย, ภาชนะรองรับ, หรือ คลังเก็บของ ดังนี้มาซากิ (Masaaki 2005, 36) ได้กล่าวเอาไว้ว่า อาลยวิญญาณอาจกล่าวได้ว่าเป็นคลังที่เก็บวาสนา ที่ซึ่งประสบการณ์ทั้งหลายได้ถูกเก็บงำ เสมือนหนึ่งรอยประทับที่ถูกเก็บซ่อนเอาไว้ วิลเลียมส์  (Williams 1989, 91) ยืนยันว่าหน้าที่หลักของ อาลยวิญญาณนี้ ก็เพื่อประโยชน์ในการเป็นที่เก็บของเมล็ดพันธ์ (बीज) ในอันที่จะก่อให้เกิด กระบวนการ ซึ่งในที่สุดแล้วก็จะนำไปสู่ผลสุดท้าย(ของพีชะนั้นๆ) นอกเหนือจากนี้ถ้าเรา ตามไปดูแนวคิดหลักของ อาลยวิญญาณ ความเข้าใจอันนี้จะปรากฎชัดเจนในวิธีการ ที่เชื่อมไปกับ เรื่องของเมล็ดพันธ์ (बीज) นี้แบบเฉพาะเจาะจงทีเดียว ที่ยิ่งไปกว่านี้คือ เมล็ดพันธ์เหล่านี้อาจจะถูกเชื่อมโยงไปถึงแนวคิดของ ครรภะ (गर्भ) ซึ่งเริ่มเป็นที่รู้จักกันใน คัมภีร์มหายานสูตราลังการะ (महायनसूत्रालंकार) ดังที่ วาเลน ไล (Lai 2005, 144) ได้ชี้ให้เห็นว่า ถึงแม้ตถตาจะไม่แตกต่างกันในทั้งหมด (ของสรรพสัตว์ทั้งหลาย) แต่เมื่อมันถูกทำให้บริสุทธิ์ขึ้นแล้ว นั่นคือความเป็นตถาคต เพราะเหตุนี้จึงได้ชื่อว่า สรรพสัตว์ทั้งหมายคือเมล็ดพันธ์อันนั้น (तद्गर्भ) ชัดเจนว่า อาลยวิญญาณนั้นมีความสัมพันธ์เชื่อมโยงกับเมล็ดพันธ์ (बीज) มาตั้งแต่เริ่มต้น ที่แนวคิดเรื่องอาลยวิญญาณปรากฎออกมา เช่นเดียวกับ ใจอันบรรจุไว้ด้วยเมล็ดพันธ์ทั้งหมด ก็ถูกเรียกว่าอาลยวิญญาณ เพราะมันติดอยู่กับ และทะลวงเข้าไป หรือซ่อนอยู่ภายในร่างกาย ด้วยวัตถุประสงค์อันมีส่วนแห่ง(ชะตา)กรรม ร่วมกัน (Schmithausen 1987, 18) ด้วยเหตุนี้เอง แซลลี คิง (King 1991, 62) จึงได้สรุปเอาไว้ว่า ความหมายของอาลยะ นั้นก็คือ “จุดเริ่มต้น/ฐาน” (basis) และ “ซ่อนเร้น” (hidden) อาลยะนั้นเป็นจุดกำเนิดของสังสาร เพราะ มันให้กำเนิดกิเลสสี่จำพวก กล่าวคือ กิเลสสองจำพวก กรรม และวิบาก กิเลสจำพวกแรกนั้น หมายเอาที่เกี่ยวกับความเห็นทั้งหมด ซึ่งมีต้นเหตุมาจากอวิชชา จะแก้ได้ก็ด้วย เส้นทางสู่ความหลุดพ้น อันหาสัญลักษณ์มิได้ ส่วนกิเลสจำพวกที่สองคือกิเลสตัวอื่นทั้งหมด ที่นอกเหนือจากความเห็น ด้วยเหตุอันเริ่มจากราคะ จะแก้ได้ก็ด้วยเส้นทางแห่งความหลุดพ้นอันหาความปรารถนามิได้ ส่วนจุด กำเนิดของกรรมนั้นอยู่ที่ธรรมชาติของปุถุชน ผู้ยังมีความเห็นเรื่องตัวตนอยู่ ส่วนแหล่งกำเนิดของ วิบากนั้นเป็นหนึ่ง หนึ่งเดียวของสังสาระนั้นเอง คือวิบาก ทั้งนี้ สังสาระนั้นพึ่งพาอาศัยไปกับ อาลยวิญญาณในอันเพื่อจะเป็นแหล่งกำเนิด เมื่อมันไม่อาจหลุดออกจากวิญญาณได้ วิบากจึงไม่ถึง การสิ้นสุดลง

แนวคิดตถาคตครรภะ (तथागतगर्भ) กับพุทธะในกาย

ฮิรากาว่า กล่าวว่าพระพุทธศาสนาเข้าสู่ประเทศจีนครั้งแรก น่าจะในช่วงราวต้นคริสศตวรรษ แต่งานประพันธ์พุทธศาสตร์ก็ยังไม่ได้รับการแปลออกเป็นภาษาจีน จนเวลาล่วงไปเป็นศตวรรษ ในสมัยของจักรพรรดิ์หวน และจักรพรรดิ์ลิ่ง ภิกษุชาวปาเถียน ชื่ออัน ชื่อกาว ได้เดินทางเข้ามาในจีน และทำการแปลงานประพันธ์ของหีนยาน จำนวน 34 ชิ้น หลังจากนั้นไม่นาน ภิกษุโลกเกษม จาก อาณาจักรกุษาณ ก็ได้เดินทางมาที่จีนและแปลคัมภีร์พุทธศาสตร์ด้วยเช่นกัน นักวิชาการส่วนใหญ่เห็นพ้องว่า คัมภีร์ต้นฉบับที่ท่านโลกเกษมแปลนั้น น่าจะมาจากอาณาจักรกุษาณ ในช่วงก่อน คริสตศักราช 150 (Hirakawa 1990, 248)

จากประวัติศาสตร์ในจีน ได้กล่าวเอาไว้ว่า แนวคิดมหายานในอินเดียนั้นประกอบไปด้วย สำนักมาธยมิกะ, สำนักโยคาจาร และสำนักตถาคตครรภ อย่างไรก็ดี ในอินเดีย และทิเบต ไม่ได้จัด ตถาคตครรภว่าเป็นสำนักแนวคิดที่แยกออกมาเป็นหนึ่งสำนักพุทธศาสตร์มหายาน ถึงแม้ว่าแนวคิดนี้จะมีจุดเร่ิมต้นในช่วงเวลาแห่งการเร่ิมต้นของมาธยมิกะ และโยคาจารก็ตาม แนวคิดตถาคตครรภนี้บางทีดูจะเป็นเสมือนสื่อกลางระหว่างสำนักทั้งสอง เพราะทั้งมาธยมิกะ และโยคาจารต่างก็ใช้หลักการและจุดสิ้นสุดเดียวกันตามแนวคิดของตถาคตครรภ ย่ิงไปกว่านี้ ไม่ปรากฏว่ามีนักปรัชญาอินเดียท่านใดที่เกี่ยวข้องสัมพันธ์ชัดเจนกับแนวคิดนี้ ปีเตอร์ ฮาวีร์ (Harvey 2013, 138) อนุมานว่า บางทีอาจเป็นเพราะ แนวคิดนี้ไม่ได้ถูกสร้างขึ้นมาเพื่อวัตถุประสงค์จะให้เป็นระบบแนวคิดอย่างชัดเจน แต่เกิดขึ้นจากนักปฏิบัติทั้งหลายที่ค้นหาสิ่งซึ่งจะสามารถเชื่อมต่อและสนับสนุนส่งเสริมมุมมองเรื่องการปฏิบัติธรรม แต่ไม่ว่ากรณีจะเป็นยังไงก็ตาม แนวคิดนี้ก็ได้นำมาซึ่งปรัชญาสำคัญในพุทธศาสตร์มหายาน

แนวคิดตถาคตครรภเป็นแนวความคิดที่เกี่ยวเนื่องกับเรื่องการมีพระในตัว ซึ่งในแนวคิดนี้ มีคัมภีร์อยู่หลายคัมภีร์ ที่จัดรวมอยู่ในกลุ่มเดียวกัน แต่คัมภีร์ที่เก่าที่สุดในสายแนวคิดตถาคตครรภ เห็นจะเป็น ตถาคตครรภสูตรซึ่งของดั้งเดิมน่าจะมีอายุในช่วง ครึ่งหลังของคริสศตวรรษที่สองจนถึงคริสตศตวรรษที่สาม จัดเป็นพระสูตรขนาดสั้น ประกอบไปด้วย เก้าตัวอย่างที่แสดงถึง วิถีทางที่ตถาคตถูกบรรจุซ่อนอยู่ในสรรพสัตว์ทั้งหลาย ในพระสูตรยังได้กล่าวต่อไปอีกว่า นี้เป็น ธรรมชาติของสรรพสิ่ง (ธรรมตา) และไม่ว่าพุทธะจะบังเกิดขึ้น หรือไม่ก็ตาม ตถาคตครรภ ของสรรพสัตว์ก็จะดำรงอยู่ตลอดไป และไม่เปลี่ยนแปลง  ในส่วนของการตีความคำว่าตถาคตครรภ อาจตีความแตกต่างกันไป แต่สำหรับซิมเมอร์แมนแล้ว (Zimmermann cited in Williams 2009, 104) จากการที่เขาได้ศึกษาตถาคตครรภสูตรมาอย่างดี ให้ความเห็นว่า ความหมายที่เก่าแก่และ ตรงไปตรงมาที่สุด น่าจะหมายถึง “บรรจุอยู่ซึ่งตถาคต” ด้วยเหตุนี้ ความสำคัญของ คำกล่าวที่ว่า สรวสัตวา ตถาคตครรภา (सर्वसत्त्वास्तथागतगर्भाः) จึงน่าจะมีความหมายว่า  สรรพสัตว์ ทั้งหลายมีตถาคตบรรจุอยู่ เช่นนี้แล้ว สรรพสัตว์จึงเปรียบเสมือนดอกบัว ซึ่งแต่ละดอก ก็ล้วนมีพุทธะผู้รู้แจ้ง นั่งขัดสมาธิอยู่ตรงกลาง และพุทธะผู้รู้แจ้งนี้เอง ท่านหมายเอาธรรมกาย ส่วนในศรีมาลาเทวีสีหนาทสูตร กล่าวไว้ชัดเจนเกี่ยวกับธรรมกายว่า ธรรมกายนั้น หาจุดเริ่มต้นมิได้ ไม่มีการเกิด ไม่มีการตาย ไม่ถึงซึ่งความตาย ยั่งยืน  แน่นอน สงบ ดำรงอยู่นิรันดร์ บริสุทธิ์ โดยส่วนเดียว ปราศจากกองกิเลสทั้งหลาย กอปรด้วยพุทธภาวะมากกว่าเมล็ดทราย ในแม่น้ำคงคา ที่ซึ่งไม่แยกจากกัน รู้เห็นถึงความหลุดพ้น แต่ลึกซื้งเกินกว่าจะคาดคะเนได้ ธรรมกายของตถาคตนี้เอง เมื่อยังไม่หลุดออกจากกองกิเลส หมายเอาตถาคตครรภ (Wayman and Wayman 1974, 98)  โดยสรุป สิ่งที่เราได้จากพระสูตรนี้ ก็คือ ตถาคตครรภคือชื่อที่ให้ไว้แก่ธรรมกาย ซึ่งแม้จะมีธรรมชาติ ที่เที่ยงแท้ถาวร ไม่เปลี่ยนแปลง แต่ก็ยังถูกปกคลุมด้วยกิเลสอาสวะ ของบุคคลผู้ยังไม่รู้แจ้ง

ยิ่งไปกว่านั้น แนวคิดตถาคตครรภ และอาลยวิญญาณนั้นมีความเกี่ยวข้องกัน โดยเฉพาะอย่างยิ่งที่พบในคัมภีร์ลังกาวตาระ ทั้งบทบาทหน้าที่ก็เชื่อมโยงถึงกันอย่างแยกไม่ออก รวมถึงจุดหมายปลายทางของทั้งสองแนวคิด ล้วน โยงไปถึงธรรมกาย หรืออีกนัยหนึ่งก็คือ ธรรมชาติบริสุทธิ์ของสรรพสัตว์ทั้งหลาย จะเข้าใจ หรือเข้าถึงได้เมื่อหมดกิเลส แล้วดังนี้ โดยย่อสำหรับทฤษฎีที่เกี่ยวเนื่องกับทั้งตถาคตครรภ และอาลยวิญญาณก็คือ ตถาคตครรภนั้นอาจกล่าวได้ว่าประกอบไปด้วยบทบาทในการให้กำเนิด ทุกสิ่งทุกอย่างในสังสารวัฏนี้ นั่นก็คือการเป็นต้นเหตุของสิ่งทั้งปวง จริงๆแล้ว เราอาจบรรยายถึง ตถาคตครรภเสมือนว่าถูกซึมซาบไปด้วยกิเลสนานาชนิด แต่โดยเนื้อแท้เป็นสิ่งบริสุทธิ์ ที่ไม่มี การแบ่งแยกกัน ด้วยเหตุนี้ซูซูกิ (Suzuki 1968, 21) ได้กล่าวยืนยันไว้ว่า กิเลสนั้นถูกพบว่า หลอมละลายลงไปในครรภ  ในขณะที่ตัวครรภเองนั้นไม่ถูกปนเปื้อนเลยแม้เล็กน้อย ซึ่งตรงนี้เองที่ไป พ้องตรงกันกับอาลยวิญญาณที่ไม่ถูกปนเปื้อน มีนัยยะดังนี้คือ ใจนั้นไม่มีสภาพแห่งการแบ่งแยก เหตุและผล จินตนาการหรือการอภิปราย รวมถึงคำเรียกคุณสมบัติ; ร่างกาย สมบัติ และที่อยู่นั้น เป็นเพียงการทำให้เห็นเป็นรูปธรรมของอาลยวิญญาณเท่านั้น ซึ่งก็คือโดยตัวมันเอง อยู่เหนือกว่า ทวิภาวะของรูปธรรมและวัตถุ; และนั่นเป็นภาวะของการ ไม่มีมโนภาพ ซึ่งเป็นภาวะที่ล้อไปกับ สภาวะของใจนั้นเองที่ตื่นขึ้นแล้ว ไม่ใช่ใจที่ยังคง ได้รับผลกระทบต่อการเปลี่ยนแปลงต่างๆ เช่นการเกิดขึ้น ตั้งอยู่และสูญสลายไป

ก็จากการที่อาลยวิญญาณเกิดขึ้นพร้อมกับการเป็นแหล่งเก็บของรูปแห่งการแบ่งแยกโดยทวิภาวะ กับครรภแห่งการบรรลุธรรม อาลยะจึงทำหน้าที่เสมือนชุมทางระหว่าง โลกิยะกับโลกุตตระ (Hamlin 1983, 294) จริงๆแล้วก็คือ สภาพใจอันบริสุทธิ์ของตถาคตคัพภะ และอาลยวิญญาณ ที่โดยพื้นฐานถูกปนเปื้อนอยู่ ซึ่งก็เป็นอย่างที่ซูซูกิ (Suzuki 1932, xxvi) ได้กล่าวไว้ในบทนำงานแปล  ลังการวตารสูตรของเขาว่า ปล่อยให้มันเป็นไป เพราะอย่างไรซะ การซึมแทรกอันมีมาแต่เดิม ในอันที่จะเข้าไปในความบริสุทธิ์ดั้งเดิมของตถาคตครรภนั้นเอง ระบบของวิญญาณทั้งปวงก็จะเกิดการเปลี่ยนแปลงอย่างสิ้นเชิง คำว่าความบริสุทธิ์ดั้งเดิมในที่นี้มีหมายความเดียวกันกับคำว่า ความบริสุทธิ์ โดยกำเนิดของคำว่า ใจที่บริสุทธิ์โดยกำเนิด ซึ่งนั่น ก็คือตถาคตครรภ นั่นเอง ในเรื่องนี้ วาเลน ไล (Lai 2005, 159) ได้อธิบายเพิ่มเติมเอาไว้ว่า การ ถอยกลับหรือการเปลี่ยนแปลง โดยฉับพลันนี้เองที่ทำให้ความบริสุทธิ์ที่ถูกซ่อนเอาไว้ ปรากฎออกมา เมื่ออาลยวิญญาณ ณ ตรงที่ถึงจุดแห่งการถอยกลับ สิ่งที่ขาดเสียมิได้ (ในการถอยกลับ)ก็คือ กิเลส ที่อาลยวิญญาณพัวพันอยู่นั่นเอง และตรงนี้คือสิ่งที่ นักวิชาการจีนปักใจเชื่อว่าตถาคตคัพภะนั้น อยู่ในฐานะที่สูงกว่าอาลยวิญญาณ ดังที่มีคำพูดกล่าวไว้ว่า ตถาคตคัพภะนั้นบริสุทธิ์โดยพื้นฐาน มันคือ จิตอันบริสุทธิ์ หรือใจที่แท้จริง แต่อาลยวิญญาณเป็นจิตที่ไม่บริสุทธิ์ จิตที่ถูกตบตา หรือจิตที่ประกอบไปด้วยโมหะนั่นเอง

เป็นไปได้ว่า จากแนวคิดเรื่องการมีพระในตัว หรือแนวคิดตถาคตครรภนี้เองที่, บางที, ทำให้เกิดวิธีการปฏิบัติที่นักวิชาการตะวันตกเรียก Visualization practices หรือการใช้ภาพพุทธะเป็นสื่อในการปฏิบัตินั้นแพร่หลายและมีฐานที่มั่นอยู่ในอยู่ทางตะวันตกเฉียงเหนือของอินเดียรวมไปถึงเอเชียกลางด้วย อย่างที่ วิลเลียมส์ (Williams 2009, 238) กล่าวเอาไว้ และนำไปสู่การแปลชุดพระสูตรทั้งหมดที่เกี่ยวเนื่องกับการมองพุทธะ หรือที่เรียกกันว่า visualization sutras ไปสู่ภาษาจีนอย่างกระตือรือร้นในช่วงต้นคริสศตวรรษที่ห้า แต่ในความเป็นจริงแล้วพระสูตรที่กล่าวถึงการระลึกนึกถึงพระพุทธเจ้า เช่นภัทรปาลสูตรที่ท่านโลกเกษมแปลออกมานั้น น่าจะมีอายุเก่ากว่าช่วงศตวรรษที่ห้า มากเลยทีเดียว

แนวคิดตถาคตครรภกับพระพุทธศาสนาในจีน

แม้ว่าเราจะยังสรุปไม่ได้ก็ตามว่าแนวคิดมหายานเร่ิมต้นอย่างไร แต่สันนิษฐานหนึ่งกล่าวว่า พัฒนาการและจุดตั้งต้นของมหายานเร่ิมต้นที่แถบตะวันตกเฉียงเหนือของอินเดียดังที่ได้กล่าวไปแล้ว แต่ก็มีนักวิชาการบางท่านสันนิษฐานว่าอาจจะเร่ิมต้นจากพระนักปฏิบัติที่อยู่ในแถบอินเดียตะวันออก แล้วขยายไปสู่ทางแถบตะวันตกเฉียงเหนือและก็ไปแพร่หลายที่นั่น แต่ดูเหมือนว่าในอินเดีย, จากหลักฐานทางประวัติศาสตร์, มหายานไม่ได้มีความรุ่งเรืองนัก ถ้าเทียบกับจีนในยุคก่อนคริสตกาล จากการศึกษา โชเพน (Schopen 2005, 17) กล่าวว่า ในอินเดีย สงฆ์ในกลุ่มที่เป็นพุทธศาสตร์ดั้งเดิม (โชเพนเรียกหีนยาน) นั้นประสบความสำเร็จในการพัฒนาสถาบันของตนเองเป็นอย่างมาก ซึ่งตรงข้ามกับมหายาน และถ้าสิ่งที่นำเสนอนี้ถูกต้องแม้แต่นิดเดียวล่ะก็ มันจะทำให้เราเห็นแรงจูงใจหลัก ถึงความเคลื่อนไหวของมหายาน นอกภูมิประเทศอินเดีย และถ้าส่ิงที่ โชเพนนำเสนอมีเค้าโครงของความจริง กล่าวคือพระมหายานในยุคแรกนั้น เป็นพระที่รักการปฏิบัติ ชอบอยู่ในป่า และเป็นผู้ที่มีความเป็นอนุรักษ์นิยมมาก ก็มีความเป็นไปได้ว่า พระภิกษุกลุ่มนี้ บางส่วน อาจเป็นผู้มีคุณธรรม คุณวิเศษในระดับหนึ่ง แล้วมีการย้ายถ่ินฐานไปอยู่ในประเทศอื่นเช่นจีนเป็นต้น ก็มีความเป็นไปได้อย่างย่ิงว่า จะสามารถสร้างศรัทธาปสาทะให้เกิดขึ้นกับคนในชุมชนนั้นได้อย่างดีย่ิง ในขณะเดียวกันก็ปลูกฝังความปรารถนาที่จะเป็นพระพุทธเจ้าในอนาคตให้กับชนในกลุ่มนั้นด้วย และมันอาจจะตอบคำถามเราได้ด้วยว่าทำไมแนวคิดเรื่องตถาคตครรภจึงเจริญรุ่งเรืองอย่างยิ่งอยู่ในจีน พุทธปฏิมากรรมทั้งหลายก็ล้วนชี้ให้เห็นถึงการมีพระอยู่ในตัว ถ้าเรื่องดังกล่าวนี้มีความเกี่ยวเนื่องเชื่อมโยงกันจริง หลักฐานเรื่องการปฏิบัติธรรม การเห็นพระ โดยเฉพาะพระธรรมกาย คงต้องมีหลักฐานให้พวกเราได้ค้นคว้ากันอีกมากมายทีเดียว สุดท้าย สิ่งที่น่าแปลกใจอย่างย่ิงคือ เพราะเหตุใดแนวคิดแห่งมหายานในเรื่องการนำไปสู่ความเป็นพุทธะ จึงสอดคล้องกับคำสอนวิชชาธรรมกายที่ค้นพบและรุ่งเรืองในดินแดนเถรวาทดั้งเดิม ดังนั้นความรู้เรื่องการเห็นพระ(ธรรมกาย) ในมุมมองหนึ่ง อาจเป็นการสอดประสานระหว่างปริยัติที่ถูกเก็บไว้ในคำสอนที่เราเรียกกันว่า “มหายาน” กับผลแห่งการปฏิบัติโดยพระภิกษุเถรวาท (พระมงคลเทพมุนี สด จนฺทสโร ผู้ค้นพบวิชชาธรรมกาย) ที่เป็นประดุจรอยต่อแห่งพุทธศาสตร์ที่ลงตัวที่สุดในประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนาเลยก็ว่าได้ ในการนี้แม้เถรวาทกับมหายานจะมีวัตรการปฏิบัติแตกต่างกัน แต่นั่นก็ไม่ได้กระทบต่อปริยัติ ปฏิบัติ และปฏิเวธ คือผลแห่งการปฏิบัติ ซึ่งมาพ้องตรงกันโดยไม่ได้เกี่ยวเนื่องเชื่อมโยงกันเลย นั่นก็คือ “ธรรมกาย” และท้ายที่สุด หากผู้ใดก็ตามที่ได้นำไปปฏิบัติแล้ว ย่อมนำผลแห่งปฏิเวธมาสู่ผู้ปฏิบัติ ดังนี้สิ่งที่สำคัญที่สุด จึงน่าจะเป็นเรื่องของการปฏิบัติให้เข้าถึง ซึ่งเมื่อถึงตรงนั้นแล้ว ความ แตกต่างและขัดแย้งกันก็คงจะหมดสิ้นไป ด้วยเหตุว่า จุดเริ่มต้นของพุทธศาสตร์ เริ่มที่ใต้ควงไม้ พระศรีมหาโพธิ์ ในอิริยาบถขัดสมาธิคู้บัลบังก์ เราในฐานะผู้ปรารถนาจะทราบว่า คำสอนดั้งเดิม ของพระพุทธศาสนาที่แท้เป็นอย่างไรแน่ ก็คงไม่พ้นที่จะต้องเริ่มที่ท่าขัดสมาธิ คู้บัลลังก์นั่นเอง และเมื่อถึงจุดนั้นแล้ว ความสงสัยในเรื่อง “ธรรมกาย” ก็คงจะไม่เป็นที่ถกเถียงกันอีกต่อไป

พุทธศาสตร์มหายานกับธรรมกายที่หายไป

ในคัมภีร์มหายาน มีการกล่าวถึงการอันตรธานไปของคำสอนอันแท้จริงดั้งเดิมของพระสัมมาสัมพุทธเจ้า ในช่วงหลัง 500 ปีนับจากพุทธปรินิพพาน ซึ่งมีกล่าวไว้ในคัมภีร์พระวินัย  คัมภีร์มหายานจึงให้ความสำคัญอย่างย่ิงต่อการรักษาคำสอนที่เชื่อว่าเป็นคำสอนดั้งเดิมของพระสัมมาสัมพุทธเจ้า โดยเฉพาะช่วงห้าร้อยปีหลังจาก ห้าร้อยปีแรก นี่จึงทำให้ ฮิรากาว่า (Hirakawa 1990, 254) สรุปว่า คัมภีร์มหายานทั้งหลายนั้นน่าจะถูกแต่งขึ้นหลังจากห้าร้อยปี นับจากพุทธปรินิพพานไปแล้ว ซึ่งคัมภีร์มหายานยุคแรก มีอายุในช่วงก่อนศตวรรษที่หนึ่ง (first century B.C.E) ถ้าพระสัมมาสัมพุทธเจ้า เสด็จดับขันธ์ในปี 484 BCE ช่วงห้าร้อยปีแรก น่าจะอยู่ในรอยต่อช่วงต้นคริสตศตวรรษที่หนึ่งพอดี แต่ถ้าพระสัมมาสัมพุทธเจ้า เสด็จดับขันธ์ในปี 386 BCE ช่วงรอยต่อก็จะอยู่ในราวคริสตศตวรรษที่สอง แต่สิ่งที่น่าสงสัยและควรนำมาพิจารณาด้วยคือ หลักฐานที่ปรากฏว่าคัมภีร์มหายานยุคแรกเกิดขึ้นในช่วงรอยต่อ หนึ่งร้อยปีก่อนคริสศักราช (first century BCE) นั้นเป็นคำสอนดั้งเดิมหรือไม่ และถ้าใช่ คำสอนเหล่านั้นถูกถ่ายทอดมาด้วยเหตุผลอะไร ถ้าเหตุผลประการหนึ่งแห่งการเกิดขึ้นของคัมภีร์มหายาน เกิดเพราะแรงขับที่กล่าวไว้ข้างต้น แล้วล่ะก็ สิ่งนั้นเอง น่าจะส่องให้เราเห็นว่า ทำไม คำว่า “ธรรมกาย” ในคัมภีร์สันสกฤตจึงมีปริมาณมากมายเช่นนั้น มีความเป็นไปได้หรือไม่ว่า คำสอนดั้งเดิมแท้ของพระสัมมาสัมพุทธเจ้าที่ คัมภีร์มหายานเกรงกลัวว่าจะสูญหายไปในช่วงรอยต่อหลังจากห้าร้อยปีแรกนั้น ก็คือคำสอนเรื่อง “ธรรมกาย” และนั่นก็อาจเป็นสาเหตุหนึ่งที่นักปรัชญาในยุคก่อนให้ความสำคัญ และตีความ ขยายความ จนกระทั่งไม่ได้ความในเวลาถัดๆลงมา แต่ไม่ว่ากรณีจะเป็นประการใดก็ตาม ส่ิงหนึ่งที่เราเห็นได้อย่างชัดเจนในแนวคิดต่างๆของมหายาน นั้นกล่าวไว้ค่อนข้างชัดเจนทีเดียวว่า ธรรมกายนั้น คือ “ที่สุด” ไม่ว่าคำว่า ที่สุด นั้น จะถูกตีความจนกระทั่งไม่ได้ความไปในบริบทใดบ้างก็ตาม แต่สุดท้ายแล้ว ไม่ว่าจะมีความพยายามรักษาคำสอนเรื่อง “ธรรมกาย” ไว้อย่างเต็มที่เพียงใดก็ตาม ส่ิงที่ยังคงรักษาเก็บไว้ได้ ก็มีเพียงแต่ “ปริยัติธรรมกาย” เท่านั้น และอย่างมากที่สุดก็คงเหลือเพียง “ปฏิบัติธรรมกาย” ที่ปรากฏอยู่ในรูปแบบการปฏิบัติแบบเห็นพระ หรือ พุทธานุสมฤติ แต่ท้ายที่สุด “ปฏิเวธธรรมกาย” ซึ่งเป็นคำสอนอันแท้จริงดั้งเดิมของพระสัมมาสัมพุทธเจ้า ก็ได้อันตรธานไป หลังจากห้าร้อยปีนับจากพุทธปรินิพพาน ดังนี้คำสอนดั้งเดิม ที่ดูเหมือนไม่ได้หายไป  ก็หายไป ที่หายไป ก็ถูกรื้อขึ้นมาใหม่ในราวศตวรรษนี้นี่เอง

ในความเป็นจริงแล้ว ยังมีเรื่องราวที่น่าศึกษาในคัมภีร์พุทธศาสตร์ดั้งเดิมอีกมากมาย อย่างเช่นความเข้าใจเรื่องการเดินทางเข้ากลางที่เนื่องไปถึงเรื่องของการปฏิบัติธรรมของมหายาน การเห็นพระ และแนวคิดเกี่ยวกับความว่างเรื่องศูนยตา อันน่าจะเป็นประโยชน์ต่อการเปิดมุมมองใหม่ ต่อการศึกษาพุทธศาสตร์ดั้งเดิม กับการค้นคว้าคำสอนในเรื่องวิชชาธรรมกายที่ปรากฏอยู่ในดินแดนเถรวาทนี้ ซึ่งคงจะได้ศึกษาข้อมูลและนำมาเขียนในงานวิจัยฉบับถัดๆไป

Research by : Phra Weerachai Tejungkuro, a PhD candidate at The University of Oslo, Norway

Bibliography

Beyer, Stephan. 1977. “Notes on the Vision Quest in Early Mahāyāna.” In Prajñāpāramitā and Related Systems: Studies in Honor of Edward Conze, edited by Lewis Lancaster. Berkeley: The University of California.

Boucher, Daniel. 2008. Bodhisattvas of the Forest and the Formation of the Mahāyāna: A Study and Translation of the Rāṣṭrapālapariprcchā-Sūtra. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Braarvig, Jens, ed. 1993. Akṣayamatirnirdeśasūtra. Oslo: Solum.

Braarvig, Jens, and Ulrich Pagel. 2006. “Fragments of the Bodhisattvapiṭakasūtra.” In Buddhist Manuscripts, edited by Jens Braarvig. Vol. III. Oslo: Hermes.

Bronkhorst, Johannes. 2013. “Reflections on the Origins of Mahāyāna.” In Séptimo Centenario de Los Estudios Orientales de Salamanca, edited by Ana Agud, 489–502. Acta Salmanticensia Estudios Filológicos 337. Salamanca: Ed. Univ. de Salamanca.

Conze, Edward. 1957. “Vajracchedikā Prajñāpāramitā.” In Serie Orientale Roma. Vol. 13. Roma.

———. 1973. The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines & Its Verse Summary. San Francisco: Four Seasons Foundation.

———. 1978. The Prajñāpāramitā Literature. Tokyo: Reiyukai.

Frauwallner, E. 1956. The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature. Vol. 8. Roma: Is.M.E.O.

Hamlin, Edward. 1983. “Discourse in the Laṅkāvatāra-Sūtra.” Journal of Indian Philosophy 11: 267–313.

Harrison, Paul. 2005. “Buddhānusmṛti in the Pratyutpannabuddhasaṃmukhāvasthitasamādhi- Sūtra.” In The Origins and Nature of Mahāyāna Buddhism; Some Mahāyāna Religious Topics, edited by Paul Williams, 1. published. Buddhism, critical concepts in religious studies / ed. by Paul Williams ; Vol. 3. London ;New York: Routledge.

———. 2006. “Vajracchedikā Prajñāpāramitā A New English Translation of the Sanskrit Text Based on Two Manuscripts from Greater Gandhāra.” In Buddhist Manuscripts, edited by Jens Braarvig. Vol. III. Oslo: Hermes.

Harrison, Paul, and Shōgo Watanabe. 2006. “Vajracchedikā Prajñāpāramitā.” In Buddhist Manuscripts, edited by Jens Braarvig. Vol. III. Oslo: Hermes.

Harvey, Peter. 2013. An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Second Edition. New York: Cambridge University Press.

Hirakawa, Akira. 1990. A History of Indian Buddhism: From Śākyamuni to Early Mahāyāna. Translated by Paul Groner. [Honolulu]: University of Hawaii Press.

King, Sallie B. 1991. Buddha Nature. Albany: State University of New York Press.

 Lai, Whalen. 2005. “The Meaning of ‘Mind-Only’ (WEI-HSIN): An Analysis of a Sinitic Mahāyāna Phenomenon.” In Buddhism : Critical Concepts in Religious Studies, edited by Paul Williams. Vol. V. London: Routledge.

Masaaki, Hattori. 2005. “Realism and the Philosophy of Consciousness-Only.” In Buddhism : Critical Concepts in Religious Studies, edited by Paul Williams. Vol. V. London: Routledge.

Maurer, Walter. 2009. The Sanskrit Language: An Introductory Grammar and Reader Revised Edition. Edited by Gregory P. Fields. London; New York: Routledge.

Mukhopadhyaya, Sujitkumar. 1963. The Aśokāvadāna. Delhi: Sahitya Akademi.

Müller, F. Max, ed. 1927. The Sacred Books of the East. Vol. XLIX. London: Oxford University Press.

Nattier, Jan. 2003. A Few Good Men: The Bodhisattva Path according to the Inquiry of Ugra (Ugraparipṛcchā). Honolulu: University of Hawai’i Press.

Norman, K. R. 1983. Pali Literature: Including the Canonical Literature in Prakrit and Sanskrit of All the Hinayana Schools of Buddhism. Wiesbaden: Harrassowitz.

Olson, Carl. 2005. The Different Paths of Buddhism: A Narrative-Historical Introduction. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press.

Prebish, Charles S., ed. 1975. Buddhism: A Modern Perspective. University Park.

Reugg, D. Seyfort. 1974. “Pāli Gotta/Gotra and the Term Gotrabhū in Pāli and Buddhist Sanskrit.” In Buddhist Studies in Honour of I. B. Horner, edited by L Cousins, Arnold Kunst, and K.R. Norman. Dordrecht ; Boston: D. Reidel Pub. Co.

Rongxi, Li, trans. 1996. The Great Tang Dynasty Record of the Western Regions. Numata Center for Buddhist.

Sander, Lore. 2000. “Fragments of an Aṣṭasāhasrikā Manuscript from the Kuṣāṇa Period.” In Buddhist Manuscripts, edited by Jens Braarvig. Vol. I. Oslo: Hermes.

Schmithausen, Lambert. 1987. Ālayavijñāna : On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogācāra Philosophy. Tokyo: Reiyikai library.

Schopen, Gregory. 2005. Figments and Fragments of Mahāyāna Buddhism in India: More Collected Papers. Honolulu: University of Hawai`i Press.

Stevenson, Daniel B. 1995. “Pure Land Buddhist Worship and Meditation in China.” In Buddhism in Practice, edited by Donald S. Lopez. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Suzuki, Daisetz Teitaro. 1930. Studies in the Lankavatara Sutra. London: Routledge.

———. 1932. The Lankavatara Sutra. London: Routledge & Kegan Paul.

———. 1968. The Essence of Buddhism. Kyoto: Hozokan.

Wayman, Alex, and Hideko Wayman. 1974. The Lion’s Roar of Queen Śrīmālā: A Buddhist Scripture on the Tathāgatagarbha Theory. New York: Columbia University Press.

Williams, Paul. 1989. Mahāyāna Buddhism. London: Routledge.

———. 2009. Mahāyāna Buddhism. 2nd edition. London: Routledge.

พระเทพญาณมหามุนี วิ. (ไชยบูลย์ ธมฺมชโย). ๒๕๕๔. ง่าย...แต่...ลึก !!! ปทุมธานี: มูลนิธิธรรมกาย.